Pastorale Universitaria Roma
Una nuova cultura per una nuova Europa

Sussidio Esame di Coscienza Rupnik

0 49

Version
Download53
Stock
File Size198.43 KB
Create Date30 ottobre 2017
Download

Pubblichiamo, ad uso dei cappellani e delle equipes pastorali delle cappellanie, un sussidio per l'esame di coscienza ad opera di padre Marko Ivan Rupnik. Nel caso che gli aventi diritto non gradissero la pubblicazione su questo sito, provvederemo a rimuoverlo.


Marko Ivan Rupnik

L’esame di coscienza

Per vivere da redenti

Presentazione

Il termine esame di coscienza sembra sparito dal vocabolario corrente della spiritualità contemporanea. Anche se non mancano riferimenti nei Dizionari e nei Manuali di spiritualità, si ha l’impressione che, come altre pratiche ascetiche, per alcuni “moralistiche”, sia andato a finire nel cassetto delle cose smarrite… in attesa di una riscoperta.

Eppure, ancora oggi, l’esame di coscienza appartiene ad una delle parti integranti della celebrazione della penitenza sacramentale, e si raccomanda, pur nella sua brevità, nel momento dell’atto penitenziale all’inizio della celebrazione eucaristica e della compieta alla fine della giornata.

Una breve consultazione del Catechismo della Chiesa cattolica rimette in valore questa prassi, normale nella legislazione di molte famiglie religiose, consigliata dai direttori spirituali, vissuta in modo particolare nell’ambito degli esercizi spirituali. Il n. 1435 la propone accanto alla revisione di vita e alla correzione fraterna come quotidiano esercizio di conversione.

L’ermeneutica del sospetto porta a rilevare subito che la scomparsa dell’esame di coscienza, come prassi ascetica, come esercizio spirituale proficuo, ha come radice ultima una certa paura di confrontarsi con se stessi, di rientrare nella verità della propria coscienza, di mettere ordine nella propria vita. Davvero, le solite accuse di formalismo e moralismo che rimuovono tranquillamente la sapienza secolare di quello che si chiama, forse in maniera restrittiva, esame di coscienza, non reggono alla doverosa autocritica. Infatti, militano in suo favore: il richiamo alla coscienza, come santuario della persona ed altare della propria libertà; l’esempio evangelico che, nella figura del figlio prodigo, ci esorta a rientrare dentro di noi; il doveroso atteggiamento di essere veri e di camminare nella verità, davanti a Dio, davanti agli altri e davanti a noi stessi... Sono tutte ragioni che rimettono di nuovo al centro della vita spirituale la saggezza di una prassi che ha certamente bisogno di essere ripensata nei presupposti dottrinali e nei punti di riferimento di una rinnovata spiritualità; ma è sempre un esercizio ascetico necessario, anche se bisognoso di una nuova e concreta “mistagogia”, che eviti la superficialità del narcisismo di chi si contempla nel proprio specchio e l’ansietà che conduce allo scrupolo, per diventare un momento forte di preghiera; un’opportunità di conversione positiva. È necessario che diventi un esercizio che porta il sigillo trinitario: momento di ascolto delle mozioni dello Spirito, di confronto con il volto di Cristo maestro e giudice, misericordioso e verace, di esperienza di filiazione nella ricerca amorevole della volontà del Padre.

Che poi vi sia bisogno di un ritorno ad un esame di coscienza, di una lucida discesa nel cuore con il lume della ragione e della grazia scrutatrice dello Spirito risulta evidente. Talvolta si tratterà di un momento breve, eppure intenso, dello scendere nelle profondità della propria coscienza vitale; talvolta sarà la responsabile e attenta preparazione alla confessione sacramentale... Qualche volta richiederà un minuzioso e sereno confronto con il Maestro interiore, come quando si tratta di fare delle scelte nella vita o di intraprendere un cammino di ulteriore conversione, dopo momenti di smarrimento, di prove, di grazie che segnano un “kairós” della propria esistenza. Spesso si tratterà di rimettere ordine nella vita e mettere la vita in ordine, secondo il disegno di Dio.

Ma per questo occorre una buona teologia, una buona spiritualità ed una opportuna prassi rinnovata che faccia risplendere come un gioiello ritrovato e ripulito l’esame di coscienza. È quanto ci offre p. Marko Ivan Rupnik con questo libro agile e completo, moderno e pratico, capace di ridimensionare in lunghezza e larghezza, in altezza e profondità l’esame di coscienza.

I principi teologici della prima parte spaziano in una teologia con molteplici e suggestive considerazioni tratte dalla compagnia e dall’amicizia di santi e di sapienti della tradizione cristiana di Oriente e di Occidente. Agostino ci esorta all’esercizio della memoria, Massimo il Confessore alla contemplazione dell’immagine che noi siamo, tesi alla perfetta somiglianza, Atanasio ci avverte sull’azione dello Spirito che ci attira verso il Padre e il Figlio… Scintille di sapienza di autori antichi e moderni, poeti e sapienti, invitano alla gioia di conoscersi in Dio e di riacquistare cosí la vera sapienza del cuore. Tante scintille di spiritualità fanno risplendere il vero gioiello che è la coscienza dell’essere in Dio e per Dio, con un invito all’esame, cioè alla considerazione serena e gioiosa, positiva e propositiva del progetto di Dio su di noi.

La seconda parte del libro declina bene il ritrovato valore dell’esame di coscienza con alcune esigenze fondamentali della spiritualità. Basta proporre l’esame come preghiera e contemplazione e tutto cambia, perché si compie con Dio e davanti a Dio, per Lui ed avendo Lui come magnifico, misericordioso e saggio esaminatore della nostra esperienza, nella attesa dell’ultimo definitivo giudizio, quando saremo giudicati sull’amore (san Giovanni della Croce). È bello sentire che l’esame di coscienza serve per “rivivificare il vissuto”, espressione pleonastica ma che richiama l’attenzione sul bisogno di essere vivi e non morti, lasciarsi vivificare e non languire, mediante la consapevolezza di noi stessi, rivitalizzati dalla fede, la speranza e l’amore. È un modo di mettere in luce il bisogno di personalizzare la fede e la vita, in un mondo di cadaveri e di maschere; è un esercizio tanto necessario oggi, in una società e in una comunità ecclesiale, dove abbiamo bisogno di essere “consapevolmente cristiani” fin dalle piú intime fibre del nostro essere. E ciò che p. Rupnik chiama “la conscientizzazione della vita di Dio”... Un altro cardine della spiritualità è rivisitare l’esame di coscienza come esercizio del discernimento, quello che noi facciamo alla luce della Parola di Dio e della vita in Dio, ma anche quello che Dio fa in noi quando “sottoponendoci alla prova” ci rende “dókimoi”, provati, passati per il discernimento spirituale, per la prova o il discernimento divino; è l’azione di un Dio che conosce la nostra verità e la verifica, la sottopone alla verifica e apre strade nuove nella nostra esperienza spirituale. Teresa di Gesú, rivolgendosi a Dio nelle terze mansioni del Castello interiore, le mansioni della prova, lo invoca con queste parole che sembrano ricordare l’inizio del salmo 138: «Provaci, tu, Signore, che conosci le verità, affinché ci conosciamo» (Castello interiore, terze mansioni, cap. 2, n. 9, secondo il testo originale spagnolo). Ma come si potrà arrivare alla verifica di quello che Dio compie in noi, se non siamo consapevoli del suo passaggio salvifico di purificazione e di illuminazione nella nostra vita? Ed ecco di nuovo l’importanza di un esame che ci aiuti a scrutare e scoprire il passaggio di Dio nella nostra esperienza.
Nella terza parte del libro si trova una breve mistagogia dell’esame di coscienza. Mi piace parlare di mistagogia, in quanto pedagogia del mistero, perché le brevi tappe indicate sono chiaramente come gradini della discesa nel proprio cuore, con una guida eccezionale: lo Spirito Santo. Così s’impara di nuovo, cioè come una realtà della novità dello Spirito, il cammino che conduce alla verità, al discernimento, alle scelte, alla crescita delle virtú, alla crescente fedeltà del cammino spirituale cristiano…
Ecco quindi il valore di un libro che rimette in luce un aspetto tradizionale della vita spirituale, ma con la sapienza dello scriba del Vangelo, che dal suo tesoro sa tirare fuori cose antiche, come la sapienza dell’ascesi, e cose nuove, come la perenne saggezza del Vangelo nell’oggi della Chiesa. In realtà si tratta di un esercizio della vita spirituale, cioè della vita secondo lo Spirito. Spirito che “scruta” tutto, anche le profondità di Dio (cf 1Cor 2,10). Spirito Santo «luce beatissima che invade i cuori dei fedeli» (Sequenza di Pentecoste), «sorgente che irrora i discepoli con la sua luce» (Ufficio bizantino dell’orthros della Pentecoste).

p. Jesús Castellano Cervera ocd
Roma, Teresianum
Pentecoste 2002

 

INTRODUZIONE

In un suo famoso articolo, già nel 1972 padre Aschenbrenner costatava una crisi generale un po’ in tutta la Chiesa per quanto riguarda la  pratica dell’esame di coscienza.1 Una crisi in gran parte causata dall’esagerato moralismo e legalismo che accompagnavano questo esercizio e dalla sua quasi esclusiva pratica finalizzata alla confessione. Esercitato cosí, l’esame di coscienza finiva spesso per avere come effetti collaterali scrupolosità, depressione, scoraggiamento, approdando in alcuni casi ad un’ansia psicologica. E quando, come reazione a pendolo, ad una spiritualità prevalentemente moralistica e volontarista è seguita un’onda di riscoperta della psicologia che ha quasi rimpiazzato la vita spirituale e si è presentata come una sorta di spiritualità secolarizzata, l’esame di coscienza, sulla stessa onda di reazione, è stato sostituito da esercizi prevalentemente psicologici di auto-osservazione e di “igiene interiore”. Oggi che si sta esaurendo anche questa moda, i formatori, i pastori, e soprattutto i fedeli sentono il bisogno di riscoprire le vie, i mezzi, gli strumenti per aiutarsi nella maturazione spirituale, per sostenere il cammino della crescita spirituale, per poter vivere da redenti nel mondo attuale realizzando la vocazione che Dio affida a ciascuno per il bene della Chiesa e degli uomini. Ecco cosí che si pone di nuovo la questione dell’esame di coscienza. Se alle ultime generazioni è stato proposto un esame di coscienza spesso sganciato da una visione organica della vita spirituale e dall’impianto teologico-antropologico che le fa da sfondo, non possiamo con ciò chiudere il discorso su una pratica spirituale che è presente fin dagli inizi della fede cristiana e di cui si sono occupati i piú grandi maestri della vita spirituale.

Per questo motivo – dal momento che un gioiello risalta in tutto il suo splendore quando è debitamente incastonato – ho dedicato gran parte del libro allo sfondo teologico e spirituale in cui situare correttamente l’esame di coscienza. Anche se oggi tutti subiamo la tentazione di un pragmatismo tecnico, del know how, e forse vorremmo andare subito a vedere come fare concretamente l’esercizio, invito il lettore a soffermarsi per tutto il tempo necessario sulla prima parte del libro, perché l’esame di coscienza sarà compreso e praticato rettamente solo se sarà parte organica di quella visione in cui si dischiudono i suoi fondamenti teologici.

Proprio percorrendo il testo così come è proposto,2 il lettore potrà avvicinare in un modo spontaneo l’esame di coscienza come un’arte spirituale di preghiera, di discernimento, che approfondisce e personalizza il processo della redenzione per ogni persona. Comprenderà il nesso organico di questo esercizio con il corpo intero della Chiesa e dunque sperimenterà la grazia di un cammino nella virtù purificandosi dal male e progredendo sempre più nella conformità all’immagine di un Dio trino che ci rende capaci di vivere a sua immagine nella comunità.

La comunità degli uomini, come quella della Chiesa, sente in modo vivo e doloroso la fase complessa del nostro momento storico e culturale. Se si percepisce l’urgenza di cominciare a lavorare su se stessi, anche per una nuova sensibilità alla questione morale, occorre tuttavia proporre autentici cammini spirituali, per evitare nuove forme di eticismo e moralismo.

I. I FONDAMENTI TEOLOGICI DELL’ESAME DI COSCIENZA

Ricordando, ci si esamina

«La donna che aveva perduto la dracma e si mise a cercarla con la lucerna non l’avrebbe trovata se non l’avesse avuta in mente. E trovatala, come avrebbe fatto a sapere che era proprio la sua, se non se la fosse ricordata? Ricordo d’aver perduto anch’io molte cose, e d’averle cercate e trovate; e so anche che se mi si domandava, mentre ero intento a cercare: “è questa? è quella?”, io continuavo a rispondere di no, finché non mi veniva presentata proprio quella che cercavo. Se non avessi avuto il ricordo di quella cosa, qualunque essa fosse, non l’avrei ritrovata perché non avrei potuto riconoscerla anche se mi fosse stata presentata. E accade sempre cosí, tutte le volte che perdiamo, cerchiamo e troviamo qualcosa. 

Se una cosa, per esempio un corpo visibile, scompare ai nostri occhi, ma non dalla nostra memoria, la sua immagine si conserva dentro di noi e cosí la cerchiamo finché non la vediamo di nuovo e trovatala la riconosciamo grazie all’immagine che ne portiamo dentro; non potremo dire di aver trovato l’oggetto perduto se non lo riconoscessimo, né di riconoscerlo se non lo ricordassimo: era, infatti, scomparso alla nostra vista, ma conservato nella memoria» (Agostino, Confessioni, X, 18).

Sant’Agostino mette in rilievo l’importanza indispensabile della memoria nel processo della conoscenza. La memoria è basata sull’esperienza. È quella dimensione dell’intelligenza che fonda la conoscenza nell’esperienza. Tramite l’esperienza, la memoria lega costantemente l’intelligenza alla vita e fa sí che anche la riflessione, la speculazione, il ragionamento non si sgancino dalla vita. La vita è comunicata tramite le relazioni interpersonali – addirittura la nascita dell’uomo dipende dalla comunicazione tra le persone, dalle relazioni tra di loro. La vita dell’uomo è dunque fondata sulle relazioni che egli intreccia con le persone e con il creato, con se stesso e con Dio. Piú radicalmente, l’uomo vive perché il Creatore si relaziona con la sua creatura, ed è proprio questa relazione la fonte vivificante che sigillerà il mistero della vita con l’amore, con il relazionarsi e il comunicarsi.

Ma le relazioni sono esposte al peccato e al male, e dunque anche la memoria umana non sfugge a questa condanna. Una volta che la memoria è sconvolta, ferita, non siamo in grado di aggiustarla semplicemente con il ragionamento, con l’autocomprensione, come se fossimo noi a poter decidere com’è.

Poiché è direttamente legata alla vita, la memoria è come se agisse su due registri. Da un lato è un’attività del tutto umana, perché elaborata dalla nostra intelligenza sulla base dell’esperienza. Dall’altro lato è aperta a quel mistero sconfinato a cui ci introduce la vita stessa, dal momento che la vita ci porta costantemente a quella soglia da cui essa ci raggiunge: la vita infatti non la possediamo, ma viene, ci visita, ci è donata. La memoria, proprio perché vuole che le cose non si perdano, si muove verso la fonte della vita. Dalla superficie dei fenomeni, la memoria cerca in essi la sorgente di cui i fenomeni si nutrono. Cosí la memoria stessa costata l’incapacità dell’uomo di dare vita ai fenomeni in modo permanente. Anche se in un certo senso siamo noi a gestire l’esperienza, in ultima analisi essa stessa ci costringe ad ammettere l’impossibilità di esercitare il dominio su tali fenomeni. E ciò che nella vita non si riesce a dominare e che ci porta a intuire questa apertura è esattamente il mistero delle libere relazioni, dell’amore, cioè dell’altro. In ultima istanza, il mistero di Dio, Signore della vita.

Come dice proprio sant’Agostino appena un po’ piú avanti nel brano citato, Dio non si può trovare in modo diretto nella nostra memoria. Però come si è certi che ci dona la vita, ci chiama all’esistenza, ci crea a sua immagine, ci redime, si è ugualmente certi che Egli si comunica a noi nella vita. C’è allora in qualche modo una memoria abitata da Dio, tanto è vero che tutta la Sacra Scrittura è una memoria di Dio nella storia degli uomini. Anzi, la religione in gran parte è una memoria dell’azione di Dio. Questa comunicazione di Dio, questa grazia di Lui che si dona mosso dall’amore per le sue creature e questa accoglienza della sua comunicazione, del suo dono, la memoria di questo rapporto divino-umano è proprio la Sapienza di Dio. Da una parte, infatti, appartiene totalmente a Dio e dall’altra cresce, si dilata lungo tutta la storia degli uomini quale dono divino che l’uomo può assumere consciamente facendolo diventare patrimonio del suo cuore come intelligenza di fede e di agape.

L’uomo, creato ad immagine di Dio, matura facendo riferimento a questa immagine

«Diciamo infatti che Dio e l’uomo servono mutualmente l’uno a modello dell’altro, e che Dio si umanizza per l’uomo, nel suo amore dell’uomo, nella stessa misura in cui l’uomo, fortificato dalla carità, si trasforma per Dio in dio» (Massimo il Confessore, Ambigua: PG 91,113BC).

La persona umana cresce in modo organico, integro, in riferimento a questa Sapienza,  riconoscendo ciò che giova alla vera vita, e ciò che invece è illusione, inganno e idolatria. È infatti costitutivo dell’uomo porsi in un atteggiamento di “costante riferimento”. Creato a immagine di Dio, non può fare a meno di riferirsi al Prototipo, all’Originale di cui egli è l’immagine. Per natura, l’uomo alza il suo sguardo costantemente verso una sorta di modello. Ora, se questo punto di riferimento è costituito da Cristo, Figlio di Dio, nel quale noi siamo creati, è una cosa. Ma se assumiamo come modello una realtà illusoria, immaginaria, è un’altra. Se noi, immagine di Dio, orientiamo noi stessi, la nostra intelligenza, il nostro sguardo, il nostro spirito, verso Cristo, allora sperimentiamo la nostra storia come una storia dell’amore di Dio che in ogni istante è capace di trasformare e trasfigurare il nostro vissuto. C’è così una reciprocità, un dialogo, in cui l’uomo non si trova mai da solo. Qualsiasi cosa ci possa accadere, qualsiasi peccato possiamo commettere, ci troviamo di fronte ad un gesto ancora più straordinario di Cristo nel redimerci. Se è vero che l’originale a cui ci rifacciamo è per noi un modello – quindi anche una sorta di legge – esso è inscindibilmente unito al Volto misericordioso di Cristo, all’incessante riversarsi della misericordia di Dio. Infatti non si può parlare di un vero e proprio modello, dal momento che si tratta di una Persona vivente, di un organismo dell’amore, dunque di una realtà assolutamente dinamica che lascia da parte ogni fossilizzazione, ogni idea fissa, statica, che ci renderebbe un oggetto. Dal momento che il Prototipo è un organismo vivente, la Persona assoluta in senso teologico, è evidente che anche l’uomo – sua immagine – non è una realtà statica, decifrabile solo ad un livello formale. L’immagine non è cioè un’impronta formale, uno schema da assumere, ma è anch’essa un organismo vivente, una persona creata nella partecipazione dello stesso Amore che costituisce la vita divina. L’immagine rimanda allora ad una dimensione personale in comunione con il suo Prototipo, è il luogo di manifestazione del Prototipo, della sua azione creatrice e redentrice. Pertanto l’immagine ha in sé il dinamismo di una adesione sempre più piena al Prototipo. Questo vuol dire che l’immagine si realizza pienamente quando manifesta il Prototipo.

Se invece l’uomo, che per costituzione rimanda all’immagine, fa riferimento a dei modelli astratti, che sono un codice di leggi, o sono riferiti a delle divinità amorfe, enigmatiche, fluide, esposte a potenze impersonali, magari cosmiche, allora oscillerà sempre tra un servilismo legalista verso questi modelli-concetti che sperimenterà prima o poi sempre come camicie di forza, e un libertinismo soggettivista teso a sbizzarrire la propria passionalità, a sfogare la propria voglia di autoaffermarsi. E noi uomini sperimentiamo o presunzione e superbia quando corrispondiamo al modello, o depressione totale, una sorta di dannazione davanti ad una implacabile legge universale, ogni volta che siamo incapaci di viverla. Allora, o inventiamo dei compromessi che giustificano il nostro stato, o accettiamo che la nostra vita sia un campo di battaglia di forze impersonali tra bene e male. Come è il prototipo, tale è l’immagine: se ci creiamo un ideale da soli, comprenderemo noi stessi in riferimento a questo ideale. Se il prototipo è cioè una realtà astratta, considereremo noi stessi in termini astratti. Se il prototipo è concepito come un ideale formale, cercheremo di progettare noi stessi nell’ottica di questo ideale. Tale meccanismo è un modo di imprigionarci, di renderci schiavi, anche quando si decide di vivere senza alcun riferimento, prescindendo da ogni ideale o valore, perché sempre, in quanto immagine, viviamo in riferimento a ciò che è il nostro interlocutore esistenziale, o che rendiamo tale. Chi si fabbrica degli idoli pian piano diventa simile a ciò che ha costruito (cf Salmi 115,4-8). Ma la Bibbia ci ammonisce anche che gli idoli sono sempre fabbricati per trarne qualche vantaggio (cf Is 44,10).

Questo atteggiamento di crearsi punti di riferimento che fondamentalmente sono espressione del proprio egoismo è un influsso del tentatore. I santi Padri non esitavano a parlare dell’angelo decaduto, cioè del diavolo, del nemico della natura umana. Infatti, nel nostro contesto, il discorso sulla caduta degli angeli è illuminante. Gli angeli sono creati come messaggeri tra Dio e gli uomini, costitutivamente orientati al loro Creatore, che servono per il bene degli uomini. Nel suo non serviam, l’angelo decaduto diventa ribelle a Dio, non è più suo messaggero, non porta la benedizione all’uomo, ma, poiché anche lui è fatto costituzionalmente per relazionarsi, si offre all’uomo come modello di autorealizzazione, come epicentro di tutto, libero da ogni servizio, gonfio di egoismo. Diventa modello del liberarsi da Dio, del non far riferimento a Lui, del non confluire a Dio, ma a se stesso. Infatti la tentazione di ogni altro riferimento che non sia al Dio trino, al Dio vivente, è sempre una illusione. Una illusione di relazionarsi, di offrirsi, di sacrificarsi che di regola, alla fine, si rivela sempre l’affermazione di una oscura, devastante forza dell’egoismo ribelle.

Andiamo adesso a vedere passo per passo come è possibile, da un punto di vista teologico, che la persona possa esaminarsi nei pensieri, nei sentimenti, nell’agire quotidiano, nelle sue scelte facendo leva su un esercizio della memoria come lo descrive sant’Agostino. In questo modo si intuisce subito che esaminarsi non è un atto isolato che si compie con la nostra ragione davanti a modelli di comportamento, di ragionamento, di agire, che ci sono stati imposti o che apprendiamo in modo teorico. Ma è immediatamente chiaro che l’esame è una preghiera, un atto che avviene all’interno di un rapporto stretto dove l’esperienza dell’amore, della redenzione, della verità di vita sono il fondamento attivo che approfondiamo e portiamo ad una coscientizzazione sempre più piena. L’esame di coscienza è un incontro reale con Dio in Gesú, che fa sì che ci possiamo vedere davanti a Lui, con Lui e con gli altri. Si intuisce così anche che l’esaminarsi, come direbbe Cankar, «nella cameretta piú nascosta del cuore», ha la sua dimensione sociale ed ecclesiale.

L’Altro, gli altri, condizione del conoscersi

«… l’amore è una reale conoscenza dell’altro, perché tale conoscenza coincide con la fede  assoluta nella realtà dell’amato, la quale, nel senso più generale, è superamento di se stesso e rinuncia a se stesso, realtà che è già nello stesso pathos dell’amore. Il simbolo di tale compenetrazione si attua nell’affermazione assoluta con tutta la volontà e con tutta la comprensione dell’essere estraneo del “tu sei”. Pronunciando questa piena affermazione dell’essere estraneo, pienezza nella quale e per mezzo della quale tutto il contenuto del mio essere universale si è spogliato ed esaurito (exinanitio, kénosis), l’estraneo ha cessato di essere per me estraneo, il “Tu” è diventato per me un’altra descrizione del mio “io”. “Tu sei” non significa solamente “Tu sei riconosciuto da me come realmente esistente”, ma “il tuo essere è vissuto da me come il mio e nel tuo essere io conosco me stesso più realmente”. Es, ergo sum» (Vj. I. Ivanov, Dostoevskij, Sobr. Soč. IV, Bruxelles 1979, p. 502).

Anzitutto, vediamo che l’esperienza, la memoria, la relazione, la conoscenza sono tutte realtà legate costitutivamente all’uomo in quanto persona creata. L’uomo come persona è conoscibile attraverso le relazioni con gli altri. Agostino stesso esclamava: es, ergo sum. La persona si conosce non semplicemente davanti allo specchio, ma scopre il suo vero volto di fronte ai volti degli altri. Pavel Florenskij precisa che una è la conoscenza delle cose, una quella delle persone, e sottolinea che per la conoscenza delle persone è indispensabile l’amore come principio conoscitivo. Ma è altrettanto vero che, anche per una conoscenza degli oggetti, delle cose, delle realia, è necessario un principio religioso che le conosce e afferma la loro esistenza come tali, indipendentemente da noi. Solo grazie ad un tale relazionarsi verso le cose, si dischiudono a noi le realiora, le parti più vere delle cose, quelle interne, che portano nascosti i significati e il senso di tutto l’esistente. I bambini parlano con tutto ciò che incontrano, riescono a instaurare un dialogo con gli alberi, con gli animali, con la neve, con il sole. In un certo senso fa lo stesso il vero sapiente evangelico, quando arriva a percepire il creato come una realtà viva che porta a quella conoscenza organica, sapienziale, che giova alla vita dell’uomo e di tutto l’universo, una conoscenza che rende più ricchi e confluisce nel saper vivere bene, che fa sí che la vita acquisti sempre più il carattere del bello. Solo ad un Mosè scalzato, con la fronte per terra, in un atteggiamento di radicale riconoscimento del mistero, del fascino della vita che lo attira, che lo chiama, nel roveto si dischiude un soggetto, uno che parla, che chiama, che rivolge la parola (cf Es 3,1-6). Anche le cose, infatti, sono segnate da qualcosa di personale. Secondo questo principio della conoscenza, le creature comunicano qualcosa di personale del Creatore. Le cose dicono e trasmettono qualcosa del proprietario, del donatore. Ma proprio questo principio dell’unità e allo stesso tempo della distanza che è necessario per vivere la pienezza della vita è stato danneggiato, distrutto dal peccato.

Il peccato interviene nella relazionalità, perverte la relazione, perché perverte l’amore. Anzi, il peccato è possibile solo perché Dio è l’Amore, e l’amore è libero e include anche la possibilità della ribellione, della negazione, della non accoglienza. Il peccato è interruzione della relazione, è isolamento, è chiusura, è fare del proprio io l’epicentro dell’universo, del creato, cioè delle cose e di tutte le relazioni. Così viene infranto in modo tragico l’insieme, l’armonia, la percezione della tuttunità, viene oscurato il sentimento di appartenenza, spento il senso della comunità, dimenticata la fratellanza. Il peccato porta a non vedere più l’altro come persona reale, libera nella sua oggettività, indipendentemente da me. Il peccato introduce la categoria dell’uso, il calcolo dell’interesse, e l’altro diventa un oggetto. Anzi. L’uomo, come tale, si trasforma in un oggetto. Tutto diviene reificato, morto. Si perde il volto, si dimenticano i tratti del volto, gli sguardi, le mani. Il peccato è oblio, e l’oblio è il fiume che inghiottisce i morti, che fa sparire, che porta via definitivamente.

Senza un rapporto di unità e allo stesso tempo di distanza rispetto a ciò che si vuole conoscere, non si può rettamente conoscere. Il peccato porta infatti alla ignoranza (agnosia), alla non conoscenza e addirittura alla impossibilità di conoscere.

Considerando l’esempio di sant’Agostino, cioè che alla base della memoria si riconosce che cosa è vero e che cosa non lo è, si può costatare il nesso tra il peccato e la conoscenza. Il peccato distrugge la relazionalità, perché perverte l’amore. Ma con ciò si distrugge la verità dell’uomo, la sua autentica identità. La tentazione perenne è allora quella di elaborare tale identità con filosofie, convinzioni e teorie le più diverse. Ma, per riscoprire la propria verità ci vuole la redenzione dal peccato. L’uomo non può togliersi da solo il peccato, né ricostruire ciò che il peccato ha distrutto. O scopre la propria verità in Cristo redentore, e con Lui si ritrova inserito in una relazionalità sanata, oppure continuerà a crearsi dei modelli, degli ideali di se stesso sulla base dei quali si giudicherà un riuscito o un fallito, un realizzato o uno sconfitto.

Senza redimere le relazioni dal peccato, non si può conoscere

«L’amore è la connessione e il vincolo con cui la totalità di tutte le cose è stretta nel legame di una ineffabile amicizia e di una insolubile unità» (Giovanni Scoto Eriugena, De divisione naturae 1,74: PL 122, 519B).

Ma non si può conoscere se stessi da soli, perché per conoscersi bisogna recuperare la capacità di relazionarsi in maniera libera, di poter avere verso di noi, verso il mondo, verso gli altri, e persino verso il tempo, un rapporto non possessivo, non di dominio, non di uso. Una selvaggia forza che impegna la volontà nella voglia esasperata di autoaffermarsi impedisce agli uomini il ragionevole recupero di una relazionalità sana. Si può ragionare e, con una razionalità etica, cercare di instaurare dei rapporti, ma tutta la storia ci insegna che si tratta di una illusione condannata al fallimento. Il recupero della relazionalità non avviene perché si decide di vivere delle relazioni sane. La relazionalità significa appunto che non sono in


NOTE A PIE' DI PAGINA

1 George Aschenbrenner, “Consciousness Examen”, apparso in Review for Religious, 31 (1972), pp. 14-21, in cui l’autore presenta l’esame di coscienza sotto l’approccio della coscientizzazione della vita divina in noi e come esercizio pratico della vita spirituale e del discernimento, soprattutto per i religiosi.
Oltre a questo articolo, non esistono negli ultimi anni molte trattazioni dedicate specificamente all’esame di coscienza. Da segnalare comunque la voce “Examen de conscience” in Dictionnaire de spiritualité, IV, Paris 1961, coll. 1789-1838, che fa una “storia” dell’esame. Ne rintraccia pratiche affini nell’antichità e nelle religioni non cristiane, intendendo l’esame di coscienza in questo caso come sinonimo di momenti di attenzione alla vita interiore e all’introspezione. Passa poi in rassegna che cosa è l’interrogazione della coscienza nella Bibbia, vedendo quindi la differenza rispetto alla pratica pagana nel non essere un ripiegamento dell’anima su se stessa, ma un qualcosa che apre alla dimensione relazionale con Dio, un dialogo nel quale il fedele prova la sua conformità non alla ragione naturale di cui scopre in sé la legge, ma ad un comando di Dio. Nei Padri si unisce la pratica stoica dell’esame a questa dimensione relazionale, sviluppando la disciplina ascetica della vigilanza del cuore, dell’attenzione ai pensieri e della lotta contro i vizi, che in termini moderni si potrebbe chiamare “esame particolare”. Nel medioevo, oltre alla sua pratica come esercizio spirituale all’interno soprattutto della vita monastica, l’esame di coscienza viene legato alla confessione sacramentale, come ritorno del penitente sul suo passato per vedere dove ha mancato, come dimostrano i libri penitenziali. Ma è soprattutto nel XV e XVI secolo (Devotio moderna, sant’Ignazio di Loyola…) che si sviluppa un insegnamento organico sull’esame di coscienza. Per sant’Ignazio di Loyola è così importante che nelle Costituzioni (n. 261) lo propone come pratica quotidiana dei gesuiti, oltre che inserirlo negli Esercizi spirituali (n. 43). I punti che propone Ignazio in fondo non sono altro che una riproposta dell’antica memoria Dei, condizione per sottostare all’azione della grazia e cooperare al massimo con l’azione di Dio in noi. Come complemento a questa voce, ved. anche “Examen particulier”, sempre in Dictionnaire de spiritualité, IV, Paris 1961, coll. 1838-1849.
Per il periodo successivo al Concilio, oltre all’articolo di Aschenbrenner, da consultare la voce “Esame di coscienza” (di J. Castellano) in Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano II, Roma 1969, col. 1109, dedicata ad illustrare che cosa dice il Concilio su questo, specificamente la PO, la trattazione di A. Cappelletti e M. Caprioli in Dizionario Enciclopedico di spiritualità (cur. E. Ancilli), 2a ed., Roma 1990, pp. 903-907, che si rifà ampiamente al Dictionnaire de spiritualité; e “Examination of Conscience” (di B. Baynham), in The New Dictionary of Catholic Spirituality (ed. M. Downey), Collegeville, Mi. 1993, pp. 364-365.

2 Per chi sentisse l’esigenza di approfondire i temi che costituiscono il contesto della trattazione dell’esame di coscienza, segnalo che questo testo è parte di un quadro più ampio. Si colloca all’interno di un percorso che prende l’avvio da Dire l’uomo, vol. I: Persona, cultura della pasqua, 2a ed. Roma 1997, una visione che tenta di dischiudere i nessi organici tra la verità, Dio, la pasqua di Cristo, l’uomo e il suo peccato, e dunque la redenzione. Una visione che propone anche una gnoseologia spirituale. Si collega a Nel fuoco del roveto ardente, 2a ed., Roma 1997, dove si precisa che cosa non è e che cosa è la vita spirituale. Inoltre, il volume dedicato al discernimento (Il discernimento, Roma 2004) è l’affermazione pratica di una fede in cui l’uomo e Dio si incontrano in una relazione libera, si possono parlare, comunicare e capirsi nell’adesione. Ho cominciato ad abbozzare il tema della memoria-sapienza che fa parte costitutiva di una tale visione teologico-spirituale in L’arte, memoria della comunione (Roma 1994) e in “La Sofia come memoria creativa da Solov’ëv a Tarkovskij”, in AA.VV., Dalla Sofia al New Age, Roma 1995, e l’ho esplicitato soprattutto nella parete della parusia nella Cappella “Redemptoris Mater”. In questa cappella ho anche tentato di esprimere una visione dell’azione dello Spirito come via che porta alla liberazione del creato in maniera che tramite l’uomo, reso figlio, possa confluire a Cristo e partecipare alla sua risurrezione (su questo ved. “Come mi sono accostato al mosaico della Cappella”, in M. Apa-O. Clément-C. Valenziano [a cura di], La Cappella “Redemptoris Mater” del Papa Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1999, pp. 179ss).

 

Lascia una risposta

L'indirizzo email non verrà pubblicato.